Albert le Grand (Philosophie d’)

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Albert le Grand (Philosophie d’)
Philosophie d’Albert le Grand
    Chez Albert pourtant, la philosophie aristotĂ©licienne, dont il prĂ©tend ĂȘtre le fidĂšle interprĂšte, sans prendre aucunement parti pour elle, se juxtapose Ă  la thĂ©ologie plutĂŽt qu’elle ne se coordonne avec elle. La philosophie des « pĂ©ripatĂ©ticiens », au reste, est, aux yeux d’Albert, non seulement celle qui est contenue dans les livres d’Aristote, mais celle du livre Des causes et des Arabes, et tout particuliĂšrement dans l’interprĂ©tation de FarĂąbi et d’Avicenne. La « philosophie pĂ©ripatĂ©ticienne », ainsi conçue, s’oppose Ă  celle de Platon, qu’Albert rapproche d’Épicure pour son polythĂ©isme : Albert se soucie peu du TimĂ©e ; elle s’oppose aussi Ă  la doctrine d’AvicĂ©bron. Le jugement d’Albert sur l’auteur de la Source de vie nous fait parfaitement comprendre son attitude en philosophie : s’il y avait un point sur lequel AvicĂ©bron s’accordait avec le christianisme et s’opposait au « pĂ©ripatĂ©tisme », c’était bien dans la doctrine de la crĂ©ation : il admet que Dieu, par sa volontĂ©, crĂ©e simultanĂ©ment plusieurs choses, tandis que, d’aprĂšs les Arabes, Dieu produit non par sa volontĂ© mais par son essence, et, Ă©tant un agent unique, ne peut produire qu’une chose unique ; la doctrine d’AvicĂ©bron a beau ĂȘtre celle des thĂ©ologiens, Albert l’attaque, parce qu’il la propose en philosophe, comme une doctrine qui ne s’accorde pas avec les rĂšgles de la philosophie. Il entre ainsi en conflit avec les Augustiniens, pour qui la philosophie n’était qu’un moment ou un Ă©pisode de la thĂ©ologie : il est sĂ©vĂšre pour ceux « qui confondent la philosophie avec la thĂ©ologie... Les choses thĂ©ologiques ne s’accordent pas, dans leurs principes, avec les choses philosophiques ; car la thĂ©ologie est fondĂ©e sur la rĂ©vĂ©lation et sur l’inspiration, non sur la raison. Nous ne pouvons donc, en philosophie, discuter de questions thĂ©ologiques ». Il semblerait que la philosophie et la thĂ©ologie sont comme des jeux qui ont chacun des rĂšgles absolument conventionnelles, mais qu’on ne doit pas confondre et dont on ne doit pas se dĂ©partir, si l’on veut jouer.
    Toutefois, Albert rĂ©pĂšte avec insistance que c’est dans ses livres de thĂ©ologie et non pas de philosophie qu’il faut chercher sa propre opinion et ce qu’il croit ĂȘtre la vĂ©ritĂ© : il est donc bien difficile, pour ne pas dire impossible, de parler de la « philosophie » d’Albert le Grand. Dans la Physique, le premier des commentaires d’Aristote qu’il ait Ă©crit, il adopta l’attitude de MaĂŻmonide au sujet de la question de l’éternitĂ© du monde : aprĂšs avoir cherchĂ© des raisons philosophiques contre l’éternitĂ© et en faveur de la crĂ©ation, il conclut : « Aucune de ces deux opinions ne saurait ĂȘtre dĂ©montrĂ©e ; on la peut seulement appuyer de raisons probables. » Mais il n’en est pas restĂ© du tout Ă  ce probabilisme. Dans les commentaires suivants, en particulier dans la MĂ©taphysique, il enseigna avec un grand luxe de dĂ©tail la thĂ©orie avicennienne des intelligences motrices des cieux et de leur production, mais, dans les Sentences, il fait grief Ă  ces « fous » qui ont assimilĂ© ces intelligences motrices aux anges, et il traite la doctrine d’« erreur maudite ».
    Bon grĂ© mal grĂ©, Albert devait donc prendre parti, lorsque la philosophie, avec ses rĂšgles, s’oppose Ă  la foi. Toutefois, il est au moins un cas dans lequel il s’est efforcĂ© de construire une thĂ©orie philosophique qui rĂ©pondĂźt en mĂȘme temps aux conditions de la foi : il s’agit du problĂšme de l’individuation, duquel dĂ©pendait celui de la destinĂ©e des Ăąmes aprĂšs la mort. Il semble bien que le pĂ©ripatĂ©tisme devait, en suivant ses principes, rĂ©soudre cette question par la nĂ©gation de l’immortalitĂ© personnelle de l’ñme. En effet, selon les pĂ©ripatĂ©ticiens, dans le composĂ© de forme et de matiĂšre, qui constitue l’ĂȘtre concret, la forme est spĂ©cifique, et c’est la matiĂšre qui est le principe d’individuation : donc l’homme, composĂ© de l’ñme comme forme et du corps comme matiĂšre, doit Ă  son corps une individualitĂ© qui pĂ©rit avec lui. Ajoutons que l’homme, en pensant, ne peut penser que l’universel ; or puisque, dans l’intelligence, chose pensante et chose pensĂ©e ne font qu’un, il faut admettre qu’il n’y a qu’une seule intelligence en tous les hommes : c’est nier la croyance essentielle du christianisme Ă  la destinĂ©e personnelle. Albert connaĂźt aussi la solution qu’on en donnait chez les Franciscains et mĂȘme chez bien des Dominicains Ă  son Ă©poque, qui attribuaient l’individualitĂ© Ă  la forme et admettaient au surplus une matiĂšre. Albert tient au principe de l’individuation par la matiĂšre : « La matiĂšre accompagne tout ce qui est telle chose dĂ©terminĂ©e, car c’est elle qui est le principe qui confĂšre Ă  cette chose son individualitĂ© ; elle accompagne tout ce qui se montre comme une chose dĂ©terminĂ©e, car c’est elle qui, dans les substances sensibles, est dĂ©terminĂ©e par la quantitĂ© et par la qualitĂ© sensibles. Ni l’un ni l’autre ne se rencontrent dans la forme ; s’ils se rencontrent tous deux dans une substance composĂ©e de matiĂšre et de forme, ils s’y trouvent Ă  cause de la matiĂšre. » Il s’ensuivrait que l’individualitĂ© des substances spirituelles, qui sont sans matiĂšre, reste inexplicable Ă  la philosophie, tout en Ă©tant assurĂ©e par la foi ; ici Albert, guidĂ© d’ailleurs par le prĂ©cĂ©dent de Guillaume d’Auvergne, cherche une solution philosophique : dans les substances sĂ©parĂ©es, comme les anges, il admet une composition qui, sans ĂȘtre celle de forme et de matiĂšre, Ă  la mĂȘme efficacitĂ© pour expliquer l’individuation : c’est celle du quod est, sujet de l’existence, et du quo est ou esse, principe par lequel l’ĂȘtre existe ; cette distinction, qui est de BoĂšce, rĂ©pond Ă  la distinction, familiĂšre Ă  Avicenne, entre le possible et le nĂ©cessaire ; « c’est parce que le possible dĂ©pend d’autre chose, Ă  savoir de la cause premiĂšre, qu’il est dit possible en soi ; et il particularise et divise le principe de l’ĂȘtre (le quo est), qui, de soi, est commun, comme l’est toute forme ». Mais la distinction du quod est et du quo est ne rĂ©pond pas du tout aux arguments par lesquels les Arabes affirmaient l’unitĂ© de tous les intellects humains : question grave sur laquelle, aprĂšs avoir exposĂ© les opinions des pĂ©ripatĂ©ticiens et de Platon, Albert croit indispensable de poser sa propre opinion « parce que, dit-il, je repousse absolument, dans cette question, les formules des docteurs latins ». Albert, pourtant, ne donne aucune solution dans son Commentaire du De anima : car ce n’est pas une solution de dire que l’intelligence, Ă©tant la facultĂ© d’une Ăąme qui est unie au corps par ses facultĂ©s sensibles et vĂ©gĂ©tatives, et dont cette union fait un individu, est individualisĂ©e par lĂ  mĂȘme ; et il reste, d’aprĂšs Albert mĂȘme, que « les intellects sont un en tant qu’intellects et ne sont multiples qu’en tant qu’affectĂ©s Ă  ceux-ci ou Ă  ceux-lĂ  ». Dans le De unitate intellectus, Albert le Grand fait valoir la force des arguments que l’on donne contre la distinction des intellects : comment l’intellect, universel par nature, et lieu des intelligibles, pourrait-il se limiter dans un lieu dĂ©terminĂ© ? Et finalement, c’est « parce que nous supposons comme prouvĂ©e, par ailleurs, l’immortalitĂ© des Ăąmes raisonnables, qui restent multiples aprĂšs la mort », que nous sommes forcĂ©s d’admettre que « l’ñme raisonnable et intellectuelle se multiplie selon le nombre des individus ». Il paraĂźt donc bien qu’il y a lĂ  un renoncement Ă  rĂ©soudre philosophiquement la question. Et, en effet, Albert ne trouve pas de solution dans la voie de l’aristotĂ©lisme, mais il paraĂźt plutĂŽt la chercher dans le nĂ©oplatonisme du De causis : il voit, dans la multiplicitĂ© des intelligences, le rĂ©sultat de cette loi gĂ©nĂ©rale d’émanation, selon laquelle le multiple sort de l’Un : « Il y a un intellect absolument sĂ©parĂ©, c’est l’intellect de l’Intelligence, dont l’intelligence humaine est une sorte d’image;... l’intelligence de l’homme est en elle comme des lumiĂšres infĂ©rieures sont contenues dans une lumiĂšre supĂ©rieure dont, par influence, elles reçoivent formes et mouvements ; cette influence productrice de formes et de mouvements coule sans interruption depuis la cause premiĂšre. »
    On voit bien ici l’inconsistance de la pensĂ©e d’Albert et combien mal il arrive Ă  intĂ©grer le pĂ©ripatĂ©tisme dans la pensĂ©e chrĂ©tienne.

Philosophie du Moyen Age. . 1949.

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